Ante la estimulante sugerencia de pensar bajo la cobertura, o quizá a la intemperie, de La política en Descartes, y a la vista de la doble circunstancia de que Descartes no manifestó apenas interés por lo que hoy podría considerarse “Filosofía política” ni, en consecuencia, tampoco legó a sus potenciales lectores textos destacables en tal línea de estudio, cabría preguntarse si acaso la morale par provision podría, en algún sentido, advertirnos en dirección a lo que habría podido ser una politique par provision siquiera in nuce, incipiente, capaz de ilustrar con virtuosa humildad, e incluso instruir, una cierta posibilidad para ser ciudadano, que no exclusivamente súbdito. Y quién sabe si no pudiera pensarse esa politique como expresión cartesiana de la corrección política,1 no porque con ella pudiéramos referirnos a cuestiones estricta o técnicamente “políticas”, sino porque al menos con algunas de las propuestas cartesianas se deja entrever y se anticipa al ciudadano Descartes, lo que ya tendría una relevancia política, por más que, según declaración propia, Descartes (2018, p. 31) no tuviera pretensión alguna de universalizar sus propuestas, que le parecían valiosas a él mismo por su franqueza. Más lejana e hipotéticamente, tal vez se nos podría invitar, en esta línea, a pensar si esa politique par provision pudiera tener sentido en un horizonte que sería apurado llamar proto-postfundacional. Me referiré a ello muy someramente al final.

He aquí que quien se ha decidido apasionada y revolucionariamente a emprender la búsqueda del fundamento de los saberes y las ciencias, sometiéndolo todo a una duda hiperbólica que a muchos resultaría escandalosa en un siglo tan difícil como el XVII, y quien se ha lanzado con entusiasmo aventurero a recorrer mundo (lo que tendrá importantes repercusiones), sin embargo, se nos presenta como apocado en el terreno político, en buena medida porque imagina las enormes dificultades de los asuntos públicos y, por ende, políticos, fascinado como se encuentra por la posibilidad de dudar. Si las reformas en cuestiones relativas a su propia vida pudieran parecerle viables (en caso de ser necesarias), como se muestra con las máximas segunda y tercera de su moral provisional,2 y estando dispuesto a afrontar todos los esfuerzos necesarios en el terreno epistemológico, Descartes, sin embargo, se manifestaba en el sentido de que sería “poco probable que un particular formase el designio de reformar un Estado cambiándolo todo él desde sus fundamentos y derribándolo para volver a alzarlo” (Descartes, 2018, p. 49). ¿Podría ser este ―el del “apocamiento” cartesiano―, un argumento ad hominem psicologista, que pretendiese explicar la carencia de teoría política en Descartes? No lo parece, en la medida en que la exigencia de duda que preside su vocación filosófica (Lefèvre, 1956) le inhibe, incluso le impide, llegar a una claridad y distinción que en los asuntos públicos parece inviable. No sería de extrañar, en consecuencia, que Descartes se nos presente básicamente, en una primera impresión al menos, como “conservador” y “liberal”, llegando incluso a valorar que, por lo que se refiere a las imperfecciones del mundo social, la costumbre podría atenuarlas con más eficacia incluso que la prudencia y las reformas (Descartes, 2018, p. 50). Más claramente aún, confesaba que

Descartes se ha casi autoexcluido para cualquier suerte de indagación que no pudiera ser asumida y controlada por él mismo en el orden de aquellos saberes en los que la cuestión del fundamento se presentara como una posibilidad intelectual, no pudiendo el filósofo elegir otro camino que el de lo indubitable como acceso al fundamentum inconcussum veritatis. Siendo tan elevado el desafío de la intromisión en la res publica, esta se tornaría algo intelectualmente prohibitivo y vitalmente muy arriesgado. La duda como mediación hacia lo claro y distinto (en la búsqueda del fundamento) debería señalar una especie de línea de demarcación casi imprescindible. No solo no se podría, sino que no se debería pretender para los asuntos públicos lo claro y distinto, salvo que se buscara un camino absolutamente formal (Negri, 2008, p. 136) que, sin duda, no dejaría satisfecho a quien se preguntara por el bien y el mal y lo debido, más allá de lo simplemente correcto. Supondría un auténtico cataclismo social ―y Descartes lo sabía― proponer la duda metódica en los asuntos públicos, en la organización social y respecto a la forma de gobierno. Desde siempre, pero muy singularmente desde mediados del siglo XVI, pensar se ha convertido en algo crecientemente peligroso y más, si cabe, si en ello se dejara presentir algo socavador, por ejemplo, a modo de actitud escéptica,5 incluso, para colmo, como duda hiperbólica ―sin entrar en la cuestión de si acaso también libertina―. Por otra parte, ¿cómo propugnar lo claro y distinto sin traicionar la legítima diversidad interhumana? ¿No contribuye el reconocimiento de esa diversidad a la duda, favoreciendo, en un sentido tal vez inesperado, que la búsqueda de la verdad pudiera y debiera distinguirse de la vida práctica, sus conveniencias y relatividades? En suma, Descartes es perfectamente consciente de la peligrosidad de sus pensamientos (reputables como escépticos, relativistas, etc.), por lo que no solo consideró necesario ponerse él mismo a salvo de cotillas,6 denunciantes, inquisidores, etc., sino que puso sumo cuidado en advertir de que sus pensamientos eran solo suyos, sin pretender ejemplaridad alguna.

No hay un único Descartes. De entre los que entran en juego cuando nos acercamos a la complejidad de su pensamiento, uno de ellos ha aprendido a fondo la lección de lo que hoy llamaríamos relativismo cultural, que, por una parte, se convierte en clave de lucidez pluralista y, por otra, en un sentido más negativo, en potencial estimulante para incitar a un cierto desprecio por aquella diversidad que el relativismo acredita, y que se detecta en la segunda parte del Discurso. El otro Descartes, el que se ha curtido en el respetuoso reconocimiento de la diversidad, está bien preparado para no convertirse, aparte de en solitario pensador, en persona inadaptada. Es la imagen del primero, la del pensador solitario, la que con más frecuencia opera como estereotipo. El mismo relativismo que le abre al mundo, a los otros, invitándole a la tolerancia, será el que le inhiba contar con otros en la búsqueda de la verdad. La razón teórica se torna monológica. Es preciso valorar contrastadamente esta tensión que se produce en la doble recepción del relativismo para apreciar mejor aquel en que encuentra cabida la moral provisional.

Desde su paso por La Flèche, Descartes se había curtido en el aprendizaje de la relatividad de casi todas las cosas humanas, parangonable con la de las opiniones de los filósofos. Sabía que los hombres que nos parecen bárbaros y salvajes “usan la razón tanto más que nosotros” (Descartes, 2018, p. 54), que la educación recibida desde la infancia incide en nuestras ideas y acciones, y que la moda que hoy adoramos puede ser que mañana la aborrezcamos. De suerte, añadía, que

He aquí el Descartes (2018, p. 55) que camina solo y en las tinieblas, el sobrio buscador teórico de la verdad y de un saber fundamental e indiscutible, que debería quedar al margen de la ansiedad por encontrar “colaboradores” en esa tarea inmensa, siendo completamente necesaria, sin embargo, la demora, la parsimonia, ¡que precisamente la moral provisional le prohibirá! La segunda parte del Discurso rebosa monologismo. Descartes piensa que muchos no podrían ser más eficaces que uno, sabio. Los ejemplos que aduce, en los que se figura como urbanista y arquitecto, son elocuentes. Se recordará que Descartes confiesa que uno de los primeros pensamientos que tuvo en la famosa “estufa” fue el de “considerar que, a menudo, no hay tanta perfección en las obras compuestas de varias piezas y hechas por mano de diversos maestros, como en aquellas otras en las que ha trabajado uno solo” (Descartes, 2018, p. 45). También aduce un ejemplo de corte político cuando comenta que

Es interesante observar que los ejemplos que Descartes aporta son frecuentemente relativos a la ciudad, la casa…, es decir, a espacios de habitabilidad y vida. Cuando se trate del (con)vivir, las casas y ciudades dejarán paso a leyes y costumbres, pero se declinará toda pretensión de creatividad y autoría. La ciudad se convertirá en un espacio de refugio, del que no se podrá exigir que haya sido diseñado por uno solo ni que pueda estar a merced del filósofo. Descartes, el hombre que dice estar solo y caminar entre tinieblas, y que, sin embargo, es un “unamuniano” hombre de carne y hueso, no quiere estar solo.

Es preciso que releamos en la parte tercera del Discurso el conocido pasaje en que Descartes se confronta con una de las conclusiones, tal vez inesperada (incluso indeseable), de la reivindicación de la idea clara y distinta que anima el escepticismo estratégico cartesiano,7 que ha conducido al pensar a enarbolar una duda metódica de la que habría de poderse comprobar si, pese a ser hiperbólica, su fuerza es limitada en el terreno teórico, y, por otra parte, si esa duda hubiera de ser desactivada justo respecto a las exigencias de la vida ordinaria (práctica). En la primera de las máximas de la moral provisional, en la que quisiera concentrarme, se halla un argumento que discurre entre moral y política, en el que lo que está en juego es un pensamiento sobre el individuo y la comunidad, y que si bien no es rigurosamente “político”, sin embargo, entraña y proyecta una protopolítica, que en el caso de Descartes habría de ser esencialmente adaptativa, justo en la medida en que Descartes no tiene (¿aún?) ideas claras y distintas. Así pues, adiós a la pesadilla, o a la broma pesada, diríase, de la hipérbole y el radicalismo intelectuales. Si en el terreno eminentemente cognitivo-teórico la exigencia de la idea clara y distinta ―tensionada por un fundamentalismo inequívoco― fuerza la adopción exigente de una duda metódica, sin embargo, en el terreno práctico, esa desmesura, esa hybris habrá de ser compensada por un procedimiento que, de acuerdo a la urgencia, debe ser expeditivo y eficaz: hay que adaptarse a la comunidad. Recordemos cómo para Descartes la primera de las máximas era

Sería difícil negar que en el texto de Descartes resuenan muchos temas y afirmaciones que hoy, casi cuatro siglos después de la redacción del Discurso, diríamos que suenan “posmodernas” (cfr. Lázaro, Llinàs y Sanfélix, 2024), y especialmente esa conciencia que asume una cierta “debilidad”, no solo la implícita en el reconocimiento de la finitud del sujeto, sino también la debilidad que rehúye la dureza de los extremos, la falibilidad y, especialmente significativa, esa precaución frente a la exigencia y rigor que implica el prometer (Descartes, 2018, p. 67), y que el sujeto posmoderno vive tan de cerca en nuestro tiempo de crepúsculo del deber (Lipovetsky, 2012), líquido (Bauman, 2009),9 etc. Poco después, sin embargo, y en honor a la complejidad del Discurso, encontraremos en la segunda máxima a un Descartes (2018, pp. 68-70) que no ceja en el camino emprendido, en especial respecto a la resolución en el seguimiento de las opiniones asumidas. Descartes siente aversión por la irresolución que, sin embargo, le ha conducido a tener que seguir las opiniones más moderadas de los más sensatos.

Cabría que nos preguntásemos en qué medida el ciudadano Descartes debió resignarse a la morale par provision, o bien hubo de congratularse por la “salida” que le brindaba, permitiéndole la holgura y serenidad que le exigía su dedicación a la filosofía. En todo caso, Descartes no solo hubo de sacrificar la evidencia, la idea clara y distinta, sino también el libre albedrío en la toma de decisiones,10 en tanto que propuso el seguimiento (la obediencia) de leyes y costumbres, y las ideas de “los más sensatos”.

En la morale par provision el lema esencial subyacente es aquel, tan clásico, del primum vivere, deinde filosophari (Lefèvre, 1956, p. 156). Respecto a lo que todos ya sabíamos acerca del zoon politikon, ahora Descartes nos recuerda expresamente que (con)vivir urge. Y ello es decisivo, porque la urgencia surge, ciertamente, de una necesidad ―lo que convertiría al filósofo en un hombre más―, pero no solo de una necesidad inmediata, como apremia a un recién nacido ser atendido, por ejemplo, sino, sobre todo, en contraste con la demora y la paciencia requeridas por la búsqueda del fundamento. Dar satisfacción a la necesidad de convivir se concilia con la ausencia de lo que se demora para conseguir esa satisfacción, es decir, sobre la ausencia del fundamento, su aún no: como si solo se llegara a comprender la urgencia del (con)vivir justamente respecto a la ausencia o, al menos, la ignorancia del fundamento. Es preciso ubicar filosóficamente el tema, de lo contrario, la propuesta cartesiana no pasaría de ser trivial. Lo que se nos está dando a pensar es la prevalencia de la necesidad-de-convivencia11 sobre el deseo (casi “lujoso”)-de-fundamento. Esta urgencia cartesiana se caracteriza, por tanto, por implicar, en cierto sentido al menos, el lanzamiento a algún vacío: el de lo no-fundamentado de acuerdo a exigencias epistemológicamente rigurosas ―lo que quizá hiciera sufrir al filósofo y aliviar al hombre ordinario. Será el filósofo, sin embargo, el que comprenda a fondo la perentoriedad, pobre pero eficaz, de la pragmática cartesiana desde la carencia de fundamento que la necesidad apremiante de (con)vivir exige reconocer.

La conclusión provisional de esta propuesta no se hace esperar: se exige postponer el fundamento. Tal es una de las enseñanzas decisivas del aprovisionamiento de provisionalidad, es decir, del aprovisionamiento de lo que, siendo casi improvisado (en respuesta a las circunstancias y al contexto), sin embargo, pudiera dar respuesta a la urgencia, antes de haber resuelto la pregunta o la cuestión sobre la verdad de un fundamento. Sin embargo, se dirá que Descartes no pretendía improvisar. De hecho, la máxima es firme, no hay titubeo. Pero lo que la máxima exige es que se sea capaz de improvisar de acuerdo a lo que en cada contexto, en cada situación se presente. No olvidemos que en cierta época de su vida Descartes fue casi, diríamos, un nómada (cfr. Garin, 1989, pp. 53 y ss.), incluso un apátrida. El cuasi nómada cartesiano habrá de aceptar no solo arreglárselas sin fundamento, sino también desenvolverse sin esas especies de sucedáneos del fundamento (considerado desde las exigencias cartesianas) que serían la pertenencia, la identidad o las raíces. En efecto, más allá de cualquier pertenencia identitaria y enraizada (pueblo, ciudad, nación, cultura, lengua…), la necesidad de convivir urge a participar, aunque este participar sea de muy baja intensidad, de pobre compromiso. Con su ideal inaccesible (por el momento), el filósofo podrá sentirse incluso menoscabado, humillado ―casi como el albatros de Baudelaire sobre la superficie del barco—. Solo la comodidad (para poder filosofar más desahogadamente) podría ofrecer un sentido compensatorio a la humillación como humildad cívica, de pobre virtud.

Para Descartes, lo decisivo no estribaba únicamente en reconocer desde la distancia la diversidad humana con liberalidad y tolerancia, confianza y ánimo constructivo. Lo interesante es que se va a ver involucrado en esa diversidad y su relativismo. No se trata únicamente de ser tolerante, sino de alcanzar la experiencia de un mínimo compromiso social protopolítico contextual. Me refiero a que cuando Descartes diga “mi país”, ¿realmente se está refiriendo a “mi país” (por nacimiento, nacionalidad, etc.), o a aquel país en que se encontrase en cada caso, siendo ese país aquel en que debiese contar con esos Otros “con los que tuviera yo que vivir”? ¿Tenía patria el filósofo Descartes? ¿Y acaso el ser humano Descartes? En verdad, a lo único que declara mantenerse inequívocamente fiel, sin duda alguna, es a la exigencia de conservar “constantemente la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia” (Descartes, 2018, p. 66). El resto (salvo el cogito) podrá ser “accidental”. Respecto a esa posible patria, como suelo de familiaridad y firmeza, ¿no sería la exigencia de convivir más fuerte que cualquier patria? ¿No es cierto que el ego meditante cartesiano podría perfectamente dudar de su patria? Entre la pregunta “¿cuál es mi patria?” y la otra pregunta, “¿con quiénes he de convivir?”, Descartes optaría por esta segunda.16

Aquí tenemos, pues, a un Descartes que no solo es capaz de aprender de las relatividades del mundo, sino que esas relatividades le invitan a un saber práctico-contextual.17 La pregunta decisiva en el terreno práctico exige circunspección y prudencia, siendo siempre a posteriori la pregunta por con quién he de convivir... de aquí para allá. Un estilo de comportamiento que no es que pueda, sino que debe ser provisional por contextual. Un sujeto que se desplaza con frecuencia no puede autoexigirse ninguna rigidez en su modo de conducirse respecto a los otros; además (y esta es la base de la provisionalidad), a la vista de la exigencia imperiosa de tener que precipitarse, asumirse, ciertamente, pero del modo menos vulnerable, en la vida cotidiana. El fundamento ha cedido ante la urgencia y el contexto. La protopolítica cartesiana se deja guiar por la posibilidad de participar en una comunidad cambiante y proteica, bajo la norma de la provisionalidad.

En su moral provisional, el relativismo asumido se convierte en base de la pragmática cartesiana, en el sentido de que mediante el seguimiento de las leyes y costumbres, Descartes asume el ponerse en lugar de otros, si bien no en un sentido fuerte, sino muy al estilo que hoy reconoceríamos como hermenéutico, por medio de las normas y costumbres de otros. Y Descartes es capaz de hacer de la necesidad de ajuste, acoplamiento o adaptación, su propia virtud personal.

Entre la duda y la evidencia cabe no solo la confianza, sino también la prudencia. No hay evidencia en las leyes y costumbres, pero cuando Descartes cede el criterio a “los más sensatos”, concede su confianza a un valor ético y cognitivo. No se atreve a decir “los más sabios” (como en la sofocracia platónica), sino tan solo “los más sensatos”, es decir, los más prudentes en la práctica, siguiendo un criterio de autoridad (cfr. Arendt, 1996).

Ya anteriormente advertí sobre el monologismo cartesiano respecto a la búsqueda teórica de la verdad y el fundamento. Todo lo que pretende aprovechar Descartes con el reconocimiento de la diversidad y relatividad de las costumbres, la necesidad convertida en virtud adaptativo-mimética, etc., nada de ello mantiene validez en el terreno de la búsqueda de la verdad, que afirma al individuo en la carga de su propia valía, capacidad y suficiencia. Descartes se nos muestra lejos de toda condescendencia al consenso, o incluso a la democracia con sus mayorías, deliberaciones, etc. La duda conduce a Descartes a los otros, en el terreno práctico (en un gesto casi de convivencia mercenaria, es-lo-que-exige-la-vida, por más que este rótulo no suene bien), en un gesto casi amable, pero no en el terreno teórico. Al mismo tiempo que al dudar desconfía personalmente de sí, sin embargo, rehúye la colaboración de otros en la búsqueda de la verdad, que deja solo al sujeto del cogito, la razón y la ciencia. Descartes no ahorra a lo largo del Discurso manifestaciones y confesiones en el sentido de hacer pensar a su lector que él estaba despojado de toda soberbia. Pero el sujeto del saber confía en la capacidad de Uno-solo. No se trata de la opinión de muchos, ni de las modas, ni de seguir la corriente… Llego a pensar que tal vez Descartes habría podido simpatizar, en política, si se atiende a este Uno-solo de la razón teórica, con una suerte de despotismo ilustrado.18 Le atrae el saber, construir, ser el adalid máximo de la responsabilidad por el trabajo bien hecho, pero no el poder de dominar o gobernar a otros. No se trata solo de la idea clara y distinta. Para asegurarse, no puede delegar. Siendo la razón, a su entender, íntimamente individual, Descartes no la imagina como dialógica ni intersubjetiva. En verdad, confía en los individuos que también pueden ser, y de hecho son, los Otros, pero individuos como sujetos racionales.

Ciertamente, debe apreciarse que el ciudadano Descartes condesciende en verdad no tanto meramente hacia leyes y costumbres, cuanto hacia los más sensatos. Debe cuidarse, sobre todo, de elegir bien a quiénes seguir. El mero buen sentido común compartido ha dejado de ser suficiente. La confianza sigue operando con eficacia, pero se desplaza a una élite que debe poder proporcionar a Descartes la noción adecuada de lo políticamente correcto. Quien critica a la tradición como criterio (dejando al margen su religión heredada), al menos en el plano teórico, es el mismo pensador que en el plano práctico decide libremente aceptar guías, tutores, pero jamás a esa mayoría que habrá de irse convirtiendo, hasta encontrar una de las culminaciones de su poder dos siglos después, en “bestia negra” con Tocqueville, Mill u Ortega y Gasset. La protopolítica cartesiana exige la decisión esencial de confiar en la confianza, tanto respecto al buen sentido común como en lo relativo a “los más sensatos” (que en último término remite a la sensatez tout court). El individualismo cartesiano no parece que se ajustara al individualismo posesivo (Macpherson, 2005) ni al expansivo, incluso me atrevería a decir que tampoco era narcisista, ni siquiera a título metodológico,19 pues Descartes no solo experimenta afirmativamente y casi razona la validez implícita en la diversidad de los seres humanos, las costumbres, los estilos de vida, sino que asume abiertamente una posición de humildad.20

La protopolítica cartesiana es la de quien quiere dar credibilidad a su condición “política” ante todo como ciudadano obediente (sin connotaciones peyorativas tales como: servil, adocenado, sumiso), en la medida en que la obediencia debida como seguimiento adaptativo le proporciona la parcela de libertad a la que aspira para, sobre todo, no ser perseguido ni estigmatizado, pudiendo sentirse liberado a fin de poder llevar a cabo con reserva, serenidad y creatividad una potencial demolición controlada cuyo relato, procesos y progresos él sabía que apenas podría compartir con quienes convivía.21

Su ideal no era nada desafiante, conformándose Descartes con vivir como aquellos que “en apariencia” no tienen otra ocupación que la de llevar una vida dulce e inocente (Descartes, 2018, pp. 77-78). Con los años, el joven Descartes, que ya no lo es tanto, ha verificado, en su propia aventura personal, el hundimiento del mundo entre 1618 y 1648 en la Europa por la que se desplaza con frecuencia. Un testigo de la época, Grimmelhausen, en el capítulo final de su Simplicius Simplicissimus (1668) hará exclamar a su personaje, casi reproduciendo literalmente ideas de Antonio de Guevara, “lo más firme se cae, lo más recio presto quiebra y aun lo más perpetuo luego fenesce” (Grimmelhausen, 1986, p. 479). Tanto la duda como la moral provisional son expresiones de la inquietud genuinamente cartesiana. La primera la ha heredado de los grandes escépticos del siglo XV. La moral provisional gira en torno a la condición de ciudadano, no de súbdito, y de un ciudadano que libremente se apresta a obedecer,22 sin parecerse su aquiescencia a aquella servidumbre voluntaria que había descrito y criticado La Boétie (2007).

Descartes pretende, sobre todo, pasar desapercibido. No se trata de que aspire a engañar enmascarándose, lo que podría conllevar cierta transgresora deslealtad, ni tampoco de huir o retirarse del mundo, como lo quiso el propio Simplicius, volviendo a la ermita desde donde salió al encuentro de un mundo demasiado turbulento, ni como querrá, por ejemplo, un Candide en la novela homónima de Voltaire, casi un siglo después (1759). Aspiraba sobre todo, decía, a pasar desapercibido, incluso en el sentido en que el sujeto que hoy calificaríamos como “milliano” aspira a permanecer al margen (Mill, 2017, pp. 151 y ss.), no siendo importunado ni molestado ni espiado en virtud de su singularidad, o por su diferencia o excentricidad.23 Descartes estaba fuertemente preocupado por su reputación. Si hemos de seguir la cronología que nos propone en el Discurso, desde 1629 tomó la resolución

Lejos de cualquier dejadez, la docta docilidad que propugna la moral provisional exige una disciplina de cuidado, moderación, prudencia, liberalidad, humildad, diríase que casi de auto-anonimización, de la que cabría esperar que impidiese cualquier experiencia de alienación. Quizás en este sentido cabría formularse un principio protopolítico pragmático-realista que se concentraría en la adecuación no “del intelecto a la cosa”, sino del individuo a la ciudad...

Básicamente, Descartes no es un pensador social ni político. Su subjetividad está doblemente herida por la duda, en el plano de las aspiraciones de la razón teórica, y, por otra parte, por la humillación, atenuada por sus compensaciones, que la razón práctica obliga a sufrir a la razón teórica, y, en general, a las aspiraciones de la subjetividad, por más que pudiera ser bienvenida como una necesidad de la que se podría “hacer virtud”, a la espera de que la humillación pudiera ser superada.

De lo que entendemos como una idea del ciudadano que se perfila a partir de las propuestas cartesianas se infiere una noción de lo políticamente correcto y, desde ello, una cierta concepción de una protopolítica. A falta de evidencias en el terreno teórico, y de convicciones en el terreno práctico, Descartes solo ha podido seguir el camino del ciudadano que decidiera que lo más importante fuese el ser políticamente correcto, lo que sería muy positivamente recibido por el poder institucional político en cada caso, bajo la protección del criterio de prestigio de la autoridad de los más sensatos.

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¿Fue, o pudo haber sido Descartes, en su moral/política provisionales, una suerte de proto- postfundacionalista, en la medida en que el filósofo-ciudadano Descartes pretendió que la convivencia se podía apoyar, no sobre fundamento alguno, pues la duda habría socavado toda seguridad en torno a un fundamento, sino sobre la pragmática de una corrección política cifrada, primeramente, no en la dejación, sino en la cesión provisional de la autonomía en favor de la confianza en (la autoridad (Arendt, 1996) de) los más sensatos de entre quienes se hubiera de convivir? Contrarrestaría este punto de vista el que, sin embargo, Descartes no deseaba que se olvidara la provisionalidad de la provisionalidad, que había que tomarse en serio la proclamación de aquel par provision, sin convertir la provisionalidad en inercia, pereza, irresponsabilidad ni abandono. Decía Descartes que con relación a todas las máximas propuestas, a partir de la capacidad otorgada por Dios a todo hombre para discernir entre lo verdadero y lo falso,

No podremos entrar en el tema del post-fundacionalismo, a sabiendas de las amenazas crítico- hermenéuticas de anacronismo.27 Sin embargo, podríamos dejar solo indicada la sugerencia de incluir a Descartes en lo que pudiera ser (al menos) una hipotética génesis moderna del postfundacionalismo (Marchart, 2007; cfr. también Rorty, 1996). La morale/politique par provision cartesiana carece en verdad de fundamento, al menos, sin embargo, por el momento. Esto, que desde el punto de vista de la demanda de la legitimación por el fundamento podría ser tenido por un defecto, en verdad permitiría en cierto modo probar que la convivencia (o al menos su necesidad, con, en el caso cartesiano, su tenue virtud) estaría al margen de fundaciones y fundamentos, y que ello no le restaría valor, sino que incluso se lo concedería, aun dejando al convivir en una situación de irresolución permanente, como debiendo sostenerse en otra instancia que ya no se correspondiese con un fundamento tal como la tradición lo ha concebido.28 El argumentario cartesiano, en este sentido, no descendió a honduras, desde luego, quizás porque Descartes nunca creyó con genuina convicción que en ese terreno hubiera de esperarse algo más relevante que la perentoriedad de un razonamiento pragmático que, sin embargo, y esta es la cuestión, tenía que ser afirmado en ausencia de fundamento (eso sí, en Descartes, por el momento). Si no hipócritamente, o por mero autoengaño, Descartes esperase que la provisionalidad dejara de serlo,29 ya no se le podría considerar genuino proto-postfundacionalista, sino solo provisionalmente postfundacionalista, y no (valga la paradójica pero expresiva formulación) fundamentalmente postfundacionalista.