El intento por dilucidar los orígenes del sistema patriarcal en Abya Yala ¹ ha ocupado, en las últimas décadas, buena parte del trabajo académico de los feminismos descoloniales y comunitarios. A través de él, sus exponentes aspiran a comprehender, no solo la genealogía de la jerarquía de género, sino también el funcionamiento de la lógica del poder colonial. Fue Aníbal Quijano (2014a y 2014b) el primero en señalar al capitalismo y la raza como los ejes articuladores de este patrón de poder que, desde la invasión ibérica, organiza las distintas dimensiones de la vida humana. Entre ellas, Quijano sitúa al género, cuya presencia en América Latina, en su versión jerárquica, sexualmente dimórfica y heterosexual, asume como anterior a los procesos de colonización. La filósofa argentina María Lugones (2007, 2008 y 2014) impugnó, sin embargo, esta hipótesis, al identificar en ella una concesión a la comprensión eurocéntrica y universal del género. Para Lugones, el binarismo y la jerarquía de género debían ser entendidos, más que como un ámbito de la existencia reestructurado por el capitalismo y la raza, como el tercer eje que ordena, junto con ellos, la matriz de poder colonial.

La crítica que María Lugones dirigió a Aníbal Quijano asentó el caldo de cultivo para que la pregunta por los orígenes y la naturaleza colonial del sistema sexo-género patriarcal se extendiese al interior de los feminismos descoloniales y comunitarios latinoamericanos. Sus representantes coinciden, pese a la disparidad de sus posicionamientos, en su rechazo a las teorías feministas clásicas que abordan el patriarcado como un fenómeno universal presente en todas las sociedades conocidas a lo largo de la historia. Esta visión ha sido defendida por figuras destacadas de la antropología feminista, como Michelle Rosaldo (1979), quien fundamenta la universalidad del patriarcado en la división sexual del trabajo; Nancy Chodorow (1978), quien lo hace en el proceso de socialización basado en la proximidad con la madre, o Sherry Ortner (1979), quien argumenta que es la asociación entre las mujeres y la naturaleza la que instituye las condiciones necesarias para su opresión. Desde la perspectiva feminista descolonial, la producción teórica de estas autoras oculta el lugar de enunciación privilegiado en el que se posicionan en el complejo sistema-mundo, ignorando de qué manera su planteamiento resulta inadecuado para analizar el orden de género ahí donde la naturaleza no ocupa un lugar inferior respecto a la cultura, ni la sociedad se organiza de acuerdo con la dicotomía que separa lo público y lo privado, como se observa hasta la actualidad en distintos pueblos indígenas.

A partir de lo expuesto, se concluye que el feminismo clásico, que surgió del rechazo a un sujeto universal desenmascarado como fetichización de la particularidad masculina (Espinosa Miñoso, Gómez Correal y Ochoa Muñoz, 2014), termina replicando esta misma lógica universalista al convertir la experiencia de las mujeres de un tercio del mundo en el modelo explicativo de las relaciones de género en los dos tercios restantes (Curiel, 2014). En este contexto, los feminismos descoloniales y comunitarios emergen en América Latina para revelar el lugar de enunciación privilegiado que ocupan las mujeres blancas al interior del feminismo hegemónico (Espinosa Miñoso, 2014 y 2016) y señalar, a la vez, las vetas particularistas que subyacen a sus contribuciones teóricas presentadas como universales, tales como las tesis sobre el origen del patriarcado (Hernández Castillo, 2008). En este artículo se explora, sin embargo, cómo las contrapropuestas descoloniales y comunitarias relativas a la genealogía del binarismo y la jerarquía de género en Abya Yala corren el riesgo de incurrir en un universalismo abstracto ² de naturaleza muy similar al que impugnan en su crítica al feminismo blanco.

Este trabajo tiene como objetivo, en primer lugar, realizar un análisis crítico del falso universalismo al que, como se advertirá, los argumentos descoloniales y comunitarios sobre los orígenes de la desigualdad de género en Abya Yala se exponen. Para ello, la primera sección plantea una aproximación conceptual al universalismo abstracto a partir de la filosofía crítica de la ideología de Slavoj Žižek (2003a, 1999 y 2011). En este sentido, se aborda el universalismo como un fenómeno generador de figuraciones fantasmagóricas cuya finalidad es enmascarar la imposibilidad de la universalidad entendida como totalidad suturada. Se concluye que cualquier cuestionamiento al universalismo debe ir acompañado, por tanto, de un develamiento de su función ontológica. En el segundo epígrafe, se expone cómo, debido a la ausencia de esta reflexión de segundo orden, los argumentos descoloniales y comunitarios sobre los orígenes del patriarcado se convierten en presas del acoso fantasmagórico por parte del universalismo abstracto. Finalmente, el tercer apartado protagoniza un salto del nivel explicativo-diagnóstico a la dimensión emancipatoria-utópica (Benhabib, 2006). En él, se dialoga con el pensamiento de Judith Butler, Ernesto Laclau y Ramón Grosfoguel en aras de proponer una comprensión alternativa de la universalidad -contingente, hegemónica y/o pluriversal- desde la que plantear una teoría del origen del sistema patriarcal capaz de rehuir de los particularismos extremos tanto como de un universalismo abstracto que se presume falsamente como independiente de la particularidad.

En la obra de Slavoj Žižek, la expresión “atravesar el fantasma” trasciende su uso en la práctica clínica lacaniana para inscribirse en el ámbito de la filosofía crítica de la ideología. A partir de ella, el filósofo esloveno advierte que ningún movimiento social que se oponga al racismo, al sexismo o a cualquier otra ideología resultará vencedor si mantiene su lucha política anclada a la dimensión óntica. Esto, porque la existencia de la ideología responde a una necesidad ontológica: ordenar el mundo de forma tal que el encuentro traumático del “yo” con la carencia constitutiva que el psicoanálisis atribuye a todo sujeto no tenga lugar. En este sentido, la ideología funciona, más que como una estratagema epistemológica del tipo de la “falsa conciencia”, como un fenómeno ontológico capaz de estructurar la realidad social como la “huida de algún núcleo traumático, real” (Žižek, 2003a, p. 76). En este ejercicio, la ideología recurre a un mecanismo operativo concreto: la generación de fantasmas, esas “mentiras primordiales” que enmascaran el siempre “exceso de negatividad” del mundo, es decir, el vacío subyacente al “Gran Otro” o “universo simbólico” (Castro-Gómez, 2015 y Hernández Castellanos, 2023).

Los fantasmas materializan el objeto del deseo (“objeto-a”) hacia el cual el sujeto es instado a intencionarse (Žižek, 2011). Debido a su fisura constitutiva, el individuo es incapaz de satisfacer un deseo que se presenta siempre como el “deseo del Otro” (“¿qué quiere el Otro de mí?”) (Hernández Castellanos, 2023). La fantasía enmascara esta negatividad a través de una positividad contingente que tiene como condición de posibilidad, paradójicamente, la imposibilidad misma del deseo: el goce. Renunciar a la ideología implica, por consiguiente, abandonar toda posibilidad de goce y enfrentarse con lo Real de un deseo que no puede ser significado (Castro-Gómez, 2015). Según Žižek (1999), comprender la ideología de este modo supone asumir que explicarle a una persona racista que la raza no es más que una ficción, o que los estudios de craneometría estaban claramente sesgados resulta insuficiente para erradicar el racismo. Ello, debido a que el orden racista del poder convierte a la alteridad racializada en el obstáculo que imposibilita “la mínima distancia” (Hernández Castellanos, 2023) del sujeto con ese objeto del deseo que, ahora piensa, le ha sido arrebatado por un “otro” que lo posee. De este modo, el sujeto queda exonerado de hacerse cargo de su propio deseo, asegurando la reproducción ad infinitum de su goce.

A partir de lo anterior, se concluye que la ideología no se combate enfrentándola en el plano epistemológico, sino atravesando sus construcciones fantasmagóricas en el plano ontológico, con la correspondiente renuncia del goce que ello implica (Castro-Gómez, 2015 y Žižek, 2011). De manera análoga, en este texto se recupera la expresión de “atravesar el fantasma” para problematizar la necesidad de superar, ya no las operaciones ideológicas que buscan encubrir la falla ontológica del sujeto, sino el universalismo abstracto que genera falsos universales, y este es mi argumento, con la finalidad de ocultar la imposibilidad de la universalidad entendida como totalidad cerrada. En un sentido similar a cómo opera la ideología, se sostiene que el universalismo abstracto engendra una multiplicidad de fantasmas con el objetivo de ocultar una “imposibilidad fundamental”: la universalidad. “Sujeto”, “Mujer” o “Patriarcado”, por poner algún ejemplo, aparecen bajo este razonamiento como universales fantasmas que enmascaran, con su frágil positividad, la impotencia que supone para el individuo humano la imposibilidad de suturar el espacio global de la universalidad. Con posterioridad, se analizará la naturaleza de esta imposibilidad de la mano de las filosofías de Ernesto Laclau y Judith Butler. Sin embargo, es importante explicar primero qué se entiende por “falso universalismo” o “universalismo abstracto.”

“Falso universalismo” y “universalismo abstracto” han sido dos de las expresiones más socorridas desde los feminismos (Butler, 1998 y Lozano Lerma, 2010), los estudios latinoamericanos (Echeverría, 1995) y las corrientes de pensamiento poscoloniales y descoloniales (Grosfoguel, 2008) para referir a un universalismo que confunde lo universal con lo masculino y lo europeo, por mencionar tan solo algunas de sus asociaciones. Sus exponentes denuncian la forma en que tanto el conocimiento generado en un tercio del mundo (el Noroccidente hegemónico) como su sujeto de enunciación han sido históricamente elevados al absoluto y despojados de todo anclaje espacio-temporal. A estos fenómenos, Ramón Grosfoguel (2008) los denomina, respectivamente, como “universalismo de los enunciados” y “universalismo del sujeto epistémico.” Santiago Castro-Gómez (2007 y 2010) los conceptualiza, por su parte, mediante la metáfora de “la hybris del punto cero”. A través de ella, señala cómo la ciencia moderna occidental “juega a ser Dios”, situándose en una plataforma presumiblemente exterior al tiempo y al espacio y emitiendo proposiciones cuya validez se pretende, de igual forma, trascendente a toda limitación contextual. Castro-Gómez (2007, 2010) descubre que el resultado de esta hybris es el de un falso universalismo que se construye mediante la fetichización de una particularidad a la que, por el lugar privilegiado que ocupa en el sistema-mundo moderno/colonial/capitalista/patriarcal, se le atribuyen un conjunto de privilegios de carácter trascendental (Castro-Gómez, 2015).

Coincido con Grosfoguel y Castro-Gómez en que la posición ocupada en el patrón de poder mundial determina qué sujetos se consideran “dignos” de ser abstraídos en la hybris universalista. No obstante, estimo que este lugar de privilegio no esclarece por qué la operación universalizadora, ahora descubierta como falsa, ha estructurado históricamente, en sus distintas versiones, nuestra comprensión de la realidad. La crítica žižekiana de la ideología puede resultar iluminadora para cubrir este vacío explicativo. Si se recuerda, de acuerdo con Žižek, la clave del éxito de cualquier ideología se sitúa en su capacidad para disimular la apertura irreducible entre el “yo” y el “yo escindido” a través del goce. En esta línea, sostengo que una lógica operativa similar posibilitó que el falso universalismo se consolidase, a lo largo de la historia, como el modelo paradigmático para la construcción de pensamiento teórico. Así, de la misma forma que la ideología afinca sus raíces en el “exceso de negatividad” de la realidad, el falso universalismo lo hace en el vacío ontológico que es habilitado por otra imposibilidad fundamental, a saber, la universalidad entendida como totalidad suturada. El propio Slavoj Žižek (1999 y 2011) despliega, desde su concepción del mundo como falla, un desarrollo explicativo acerca de la imposibilidad de la universalidad. No es el único; así lo hacen también quienes fueron, en otro momento, sus interlocutores: Ernesto Laclau (1996 y 2003, Laclau y Mouffe, 2003) y Judith Butler (2001, 2003a y 2003b). ³

Desde la filosofía hegeliana, Butler (2003a) entiende la universalidad como negación de una particularidad que termina siendo finalmente recuperada en el tercer momento dialéctico. De acuerdo con su planteamiento, la universalidad está siempre contaminada por la particularidad. Sin embargo, Butler advierte que, para poder incorporarse en el universal, el particular debe ser primero destruido. Esto implica que siempre hay algo de él que permanece en una relación de exterioridad con respecto a la universalidad resultante. En este “aún no” descansa, según su propuesta, la esencia de la universalidad. Desde esta perspectiva, la universalidad siempre representa un “no lugar para alguien”, incluso cuando sus fronteras están sujetas a reestructuraciones permanentes. Ello no significa, ahora bien, que debamos abandonar la noción de “universalidad”; en cambio, Butler apuesta por promover un “mal uso” de la universalidad mediante el ejercicio de hacer explícitas las exclusiones que le son constitutivas y en las que reside su naturaleza ontológica: “sostener que lo universal aún no ha sido articulado es insistir en que el 'aún no' es característico de una comprensión de lo universal: lo que permanece 'irrealizado' por lo universal es lo que lo constituye esencialmente” (Butler, 2003a, p. 46).

Ernesto Laclau (Laclau y Mouffe, 2003) justifica la imposibilidad de la universalidad a partir de un marco teórico alternativo, basado en la semiología de Ferdinand de Saussure. Para el pensador de la hegemonía, las identidades particulares se definen con base en sus diferencias respecto de otras particularidades al interior de un espacio global, el cual es ordenado por una estructura discursiva de significación que se caracteriza por la apertura irrenunciable. Esta imposibilidad de suturar las fronteras de la totalidad constituye, a ojos de Laclau, la condición necesaria para que las identidades particulares puedan redefinirse. Sin embargo, en ella también recae la imposibilidad de cualquier tipo de auto-significación por parte del discurso -la universalidad. Es decir, el mismo espacio global que posibilita con su apertura la significación de las distintas particularidades no puede, como consecuencia de esa misma apertura, significarse a sí mismo. La universalidad aparece, por tanto, como un lugar vacío pero necesario, a fin de cuentas, para que la simbolización de los particulares tenga lugar (Castro-Gómez, 2015, Laclau, 1996 y Laclau y Mouffe, 2003).

Cualquiera que sea el planteamiento que merezca la adhesión de quienes leen este texto, las reflexiones de Butler, Laclau y Žižek (2003) coinciden en negar la existencia de la universalidad como totalidad suturada, omniabarcante y atemporal. En este contexto, los esfuerzos del universalismo abstracto por ocultar la apertura permanente del orden simbólico mediante la fetichización de las diferentes particularidades cobran sentido. Distintas corrientes de pensamiento se han mostrado muy críticas con los falsos universales que el universalismo abstracto genera. No obstante, la ausencia de un análisis de segundo orden sobre la función ontológica del universalismo abstracto deriva, en muchos casos, en la generación de nuevas figuraciones fantasmagóricas al interior de sus propias teorías. Se trata, en este sentido, de un fenómeno similar al que Žižek identifica en los movimientos sociales contemporáneos que, denunciando el ejercicio del poder en el plano óntico, se muestran ciegos a la dimensión ontológica que exige la renuncia al goce como condición de posibilidad para la superación de la ideología (Castro-Gómez, 2015). De igual forma, aunque se ha impugnado al universalismo por reproducir la dimensión óntica colonial/patriarcal del poder, en muchos casos no se ha acompañado esta crítica con una reflexión sobre las implicaciones y las alternativas que se derivan de la renuncia al paradigma universal.

Gayatri Ch. Spivak (2003) fue una de las primeras autoras en señalar los riesgos de reproducir el falso universalismo dentro de las propias producciones teóricas que lo rechazan. Esta advertencia la formuló a partir de su análisis de las conversaciones entre Deleuze y Foucault (1977) sobre la subalternidad, en las que identificó una tendencia a homogeneizar las posiciones subalternas, replicando de esta manera, bajo la figura de “El Otro”, el mismo sujeto universal que los filósofos intentaban cuestionar (Bedin, 2017). En un sentido similar, el falso universalismo también ha logrado infiltrarse en una tradición feminista que, si bien ha revelado la forma que adopta este falso universalismo en la sociedad patriarcal, ha sido incapaz de “atravesar el fantasma” y confrontar la imposibilidad de una universalidad omniabarcadora, así como la necesidad consecuente de trazar nuevas rutas para construir una universalidad alternativa. Ejemplo de esto es la paradoja en la que incurre el feminismo hegemónico, el cual, a la vez que impugna el “sujeto” universal androcéntrico, construye un sujeto “Mujer” en el que tan solo tiene cabida la experiencia de las mujeres blancas, burguesas, heterosexuales y noroccidentales (Espinosa Miñoso, 2014, Lugones, 2008, Millán, 2020 y Talpade Mohanty, 2008). En la siguiente sección, se explorará cómo también los feminismos descoloniales y comunitarios de Abya Yala generan, de espaldas a la imposibilidad de la universalidad, sus propias figuraciones fantasmagóricas del falso universalismo. Lo hacen, en concreto, en sus desarrollos teóricos sobre el origen de la desigualdad de género en el subcontinente latinoamericano.

A continuación, se presentan dos posibles clasificaciones de las hipótesis descoloniales y comunitarias sobre el origen del patriarcado en América Latina. Por un lado, se diferencian los argumentos de quienes, como María Lugones (2007, 2008 y 2011) y Aura Cumes (2019b y 2021), consideran el binarismo y la jerarquía de género como una imposición colonial y de quienes, en cambio, defienden su existencia previa a la invasión ibérica. Este último es el caso de Rita Laura Segato (2013, 2015 y 2016) o de la feminista comunitaria Julieta Paredes (2010 y 2012 y Paredes Carvajal y Guzmán Arroyo, 2014). ⁵ En este artículo me centraré, sin embargo, en una segunda propuesta taxonómica, que diferencia entre aquellas teorías que están basadas en estudios de caso, cuya tendencia es universalizar la organización de una o varias comunidades originarias como modelo explicativo del orden de género de la totalidad de los pueblos de Abya Yala, y aquellas otras que, por el contrario, se desarrollan desde el principio en un plano universal, despojadas de anclajes significativos a la realidad sociocultural de los pueblos y comunidades originarias.

Julieta Paredes y Aura Cumes son las autoras que, dentro de los feminismos descoloniales y comunitarios, fundamentan sus reflexiones, de manera más explícita, en estudios de caso. En el caso de Paredes (2018), su obra recupera evidencias del Tawantinsuyu con el propósito de sustentar su posición a favor de la existencia de un patriarcado originario. Señala, por ejemplo, que mientras la administración inca legaba un tocapu de tierra a los varones, solo ofrecía medio tocapu a las mujeres. Refiere, asimismo, al fenómeno de las acllas, mujeres sustraídas de distintas comunidades del Tawantinsuyu para ser instruidas en el arte del tejido, la cocina o el culto, o bien convertidas en esposas secundarias de las autoridades (Paredes Carvajal y Guzmán Arroyo, 2014). A partir de estos registros, Paredes y Guzmán (2014) advierten que “los territorios de nuestras y nuestros ancestros no eran una maravilla y no es cierto que el patriarcado lo trajeron los españoles” (p. 82). Esta afirmación no solo se aplica a las comunidades administradas por el Incario, sino que, según la autora, es extensible a todos los pueblos de Abya Yala. No obstante, resulta pertinente cuestionar si los indicios sobre la estructura patriarcal del Tawantinsuyu son suficientes para justificar, como lo hace Paredes (2010 y 2012) y Paredes Carvajal y Guzmán Arroyo (2014), que la totalidad de las sociedades de Abya Yala eran jerárquicas en términos de género. Considero que esta hipótesis incurre en un falso universalismo por generalización precipitada, un problema que también se advierte en el planteamiento de Aura Cumes.

Al igual que otras feministas antes que ella (De Beauvoir, 2017 y Sanday, 1986), Cumes (2019a, 2019c y 2021) recurre a los mitos de origen para rastrear los orígenes de la desigualdad sexual. En particular, su análisis se centra en el Popol Vuh, el relato de origen del pueblo maya k'iche'. De su lectura, Cumes sostiene que no existen, dentro de las comunidades mayas originarias, indicios de subordinación de los sujetos feminizados. Para sustentar su interpretación, argumenta que deidades de energías masculinas y femeninas participan en la narración del proceso de creación y que hombres y mujeres son creados según un mismo procedimiento y un mismo material -mazorcas de maíz blanco y amarillo-. Esto implica que, a diferencia del relato judeocristiano, ambos géneros comparten una esencia ontológica común. A partir de este abordaje, Cumes (2019c) subraya, frente a la posición de Paredes, que “es ahistórico pensar que el patriarcado colonial e indígena son dos sistemas que se encuentran y se combinan” (p. 15). Con todo, estimo que sus alegatos a favor de la inexistencia del género binario y patriarcal en las sociedades indígenas ⁶ se construyen mediante la proyección universal de las relaciones de género de la sociedad maya k'iche', negando, hasta cierto punto, la particularidad y diversidad de las demás comunidades originarias.

En mi opinión, el modelo explicativo que Paredes y Cumes proponen para dar cuenta del orden de género en los pueblos de Abya Yala únicamente se sostiene, debido a la vasta extensión territorial y la diversidad socio-cultural de la región, para sus contextos particulares de enunciación. Incurren, de este modo, en el paradigma del falso universalismo. Por su parte, como se adelantaba, la producción teórica de Rita Segato y María Lugones se distancia de la metodología de los estudios de caso para inscribirse desde un inicio en la dimensión teórica. Pese a ello, un análisis detallado de su obra revela cómo la particularidad se filtra en sus investigaciones mediante la trasposición de tesis que fueron exploradas para contextos distintos del latinoamericano. Un ejemplo de esto es la propuesta de Rita Segato (2013b) sobre los cinco universales de género, los cuales, según su planteamiento, demostrarían la existencia de un patriarcado de bajo impacto en las sociedades preintrusión colonial. Para la antropóloga argentina, fenómenos como los rituales de iniciación masculina, el amor romántico o los mitos de origen que narran la “caída” de las mujeres, han estado presentes en la mayoría de las sociedades conocidas. No obstante, su obra no ofrece respuestas claras sobre en qué pueblos de Abya Yala se pueden identificar estos universales ni sobre cómo se integraría en su propuesta la lectura igualitaria que Aura Cumes realiza del Popol Vuh.

A pesar de defender posturas antagónicas, el desarrollo argumentativo de María Lugones guarda similitudes con el de la antropóloga argentina. Ambas tienen en común la elaboración de hipótesis vaciadas de contenido particular que pretenden, paradójicamente, dilucidar el ordenamiento de género en el conjunto de las sociedades originarias. En “Colonialidad y género” (2008), considerado por unanimidad el texto fundador del feminismo decolonial latinoamericano, Lugones (2008) concluye que “no es necesario que las relaciones sociales estén organizadas en términos de género … pero la organización social en términos de género no tiene por qué ser heterosexual o patriarcal” (p. 190). Para justificar esta afirmación, se apoya en los estudios que Oyeronké Oyěwùmí (2017) y Paula Gunn Allen (1992) realizaron, de manera respectiva, sobre el género en las comunidades yorubas y amerindias de Norteamérica. No es sino hasta la publicación “Hacia un feminismo descolonial” (2011) y “Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y opresiones múltiples” (2012), que la filósofa argentina comienza a incorporar referencias a investigaciones sobre las sociedades andinas o mesoamericanas. ⁷ Sin embargo, las influencias tempranas de Gunn Allen y Oyěwùmí continúan siendo en estos textos los pilares teóricos fundamentales para la conceptualización del “sistema-mundo moderno/colonial de género.”

En las líneas anteriores, se ha puesto de relieve de qué manera las reflexiones de Cumes y Paredes incurren en un universalismo abstracto, proyectando como modelo explicativo los hallazgos relativos a sus contextos particulares de enunciación. Asimismo, se ha analizado cómo las investigaciones de Lugones y Segato también se exponen al falso universalismo con motivo de la trasposición al contexto latinoamericano de estudios que, sobre los orígenes del patriarcado, han sido realizados en otras regiones del mundo. En ambos casos, se reproduce un paradigma universal de naturaleza muy similar al que impugnan en su crítica al feminismo blanco. En este punto, se enfrentan a la encrucijada que preocupaba a Aimé Cesaire (2006) cuando afirmaba: “hay dos maneras de perderse: por segregación amurallada en lo particular o por dilución en lo ‘universal’” (p. 141). Ramón Grosfoguel (2008) reformula esta tensión en forma de interrogante: “¿cómo salir del dilema entre particularismos provinciales aislados versus universalismos abstractos camuflados de “cosmopolitas” pero igualmente particulares?” (p. 20). En la siguiente sección, se explorará la posibilidad de una alternativa a la disyuntiva entre el particularismo extremo y el universalismo abstracto que permita avanzar hacia una teoría sobre los orígenes del patriarcado capaz de evitar tanto el universalismo descarnado y/o fetichista ⁸ como el particularismo aislado.

¿Qué ocurrirá después de que el fantasma del falso universalismo se haya ido? O, lo que es lo mismo, ¿qué podemos esperar luego de “atravesar el fantasma”? Tras haber revelado la inexistencia de la universalidad entendida como totalidad cerrada y haber desenmascarado la forma en que el universalismo abstracto opera mediante la producción fantasmagórica de falsos universales, cualquier respuesta apresurada podría llevar al abandono de la universalidad y al refugio en los particulares, esto es, al particularismo extremo. En este contexto, Ernesto Laclau (1996 y 2003) y Laclau y Mouffe (2003) y Judith Butler (2001 y 2003a) advierten sobre el peligro de pensar la particularidad al margen de la universalidad. Laclau, en concreto, subraya que únicamente el campo global de la significación permite, con su apertura, estructurar las diferencias que dotan de identidad a las distintas particularidades. Es decir, que si la identidad de la “a” como vocal recae en su componente diferencial frente a todas las demás letras del abecedario, entonces no es posible pensar la “a” de manera aislada, no solo al respecto de los demás elementos del alfabeto, sino tampoco de la totalidad significativa -la universalidad- que los organiza. Por esta razón, Laclau (1996) adopta una postura crítica frente a las políticas identitarias, al señalar que la reivindicación de la identidad de quienes están oprimides, lejos de desmantelar las estructuras de dominación, termina por reafirmar la identidad opresora y el sistema de poder en el que ambas se inscriben.

Por su parte, Judith Butler (2003b) fundamenta la imposibilidad de desvincularse de la universalidad en la idea de que, para articular cualquier particularidad, es necesario primero concebir una universalidad en términos propios. Esto implica, por ejemplo, que las distintas corrientes particulares dentro del feminismo no podrían haberse configurado sin recurrir a la reformulación de conceptos universales que forman parte de la tradición feminista común. En este sentido, Butler (2003b) concibe las particularidades como soportes de “universalidades en competencia”. Tomando un caso relevante para este artículo, se sigue de la propuesta de Butler que, por ejemplo, la lectura en clave de género de Aura Cumes sobre Popol Vuh no puede prescindir de ciertas comprensiones universales al respecto de la consistencia del patriarcado o el género, las cuales no coinciden forzosamente con las sostenidas por otras pensadoras. En este sentido, incluso aunque se limitase la reflexión sobre los orígenes del patriarcado al marco del pueblo maya k'iche', la universalidad se filtraría mediante la asimilación de los conceptos anteriores. De este modo, la universalidad se revela inevitable, a la vez que su consecución se descubría, en la primera sección, como imposible. ¿Cómo resolver una paradoja de tal magnitud?

Slavoj Žižek (1999) nos ofrece una pista con vistas a la resolución de la contradicción anterior: “Lo único que cura la herida es la espada que la infringe” (p. 171). Según Žižek, el fantasma de la ideología opera como una pantalla que encubre la imposibilidad del sujeto de alcanzar un deseo que es, con motivo su falla constitutiva, “el Deseo del Otro”. Pero esto, tal y como se expuso en la primera sección, es tan solo una parte: si bien es cierto que “la fantasía oculta este horror”, “al mismo tiempo crea aquello que pretende ocultar” (Žižek, 2011, p. 41). Es decir, que cuando la fantasía instruye al sujeto en su objeto de deseo, lo que en verdad le está enseñando al individuo es aquello que el “Otro” desea de él. El fantasma crea y reproduce, por tanto, esa misma apertura que prometió, en un inicio, ocluir: la distancia que separa al “yo” de su “deseo”. Si se transpone esta reflexión al campo de la universalidad, el falso universalismo se descubre, no solo como un paliativo ante la imposibilidad de la universalidad, sino como el creador mismo de dicha imposibilidad. Es el propio universalismo abstracto el que nos instruye sobre qué características debe poseer la universalidad: omniabarcante, absoluta y atemporal. Solo ante la inexistencia de una universalidad que encarne estas pretensiones, el falso universalismo surge como un atenuante. En este punto, cabe preguntarse si el fantasma del universalismo nos engaña tanto como el fantasma ideológico de Žižek; si, quizás, pueda existir una universalidad con cualidades alternativas a las dictadas por el universalismo abstracto. Las reflexiones de Ernesto Laclau y Ramón Grosfoguel señalan hacia esta dirección.

La universalidad como totalidad suturada no existe y cualquier intento de representarla en esos términos queda, por tanto, descartada. No obstante, Laclau (1996 y 2003) y Laclau y Mouffe (2003) plantea una vía mediatizada de acceso, no a la estructura de significación en sí misma -la universalidad-, pero sí al espacio vacío que dicha estructura habilita con su apertura constitutiva. Esta vía implica la representación del “lugar vacío” por parte de la particularidad que, siendo producto resultante del sistema discursivo, comparte con él la negatividad como su elemento constitutivo. Es importante señalar, sin embargo, que la simbolización de la universalidad no puede recaer en un único particular, ya que, en tal caso, se incurriría de nuevo en un falso universalismo por fetichización del particular. En lugar de ello, la propuesta de Laclau consiste en articular distintos particulares de manera que, al identificar sus intereses comunes, puedan construir una cadena de equivalencias irreductible a cualquiera de sus componentes. Esta cadena opera como un nuevo significante que, por su tendencia al vacío, es capaz saturar de contenido positivo ese “exceso de negatividad” que es la universalidad. Cabe precisar que esta universalidad positiva es contingente, imperfecta y temporal, siempre susceptible de ser reestructurada en función de nuevos intereses equivalentes que revelen sus exclusiones constitutivas. Desde esta perspectiva, la universalidad se comprende, por tanto, como sinónimo de hegemonía.

Ramón Grosfoguel (2008) se muestra muy crítico con la propuesta laclauniana por considerar que permanece anclada al mismo universalismo abstracto que, históricamente, se ha construido con base en un particular que “se erige en representativo de todos los particulares sin reconocerlos a plenitud y disolviéndolos en su particularidad … sin que el nuevo universal sea resultado de una negociación entre todos los particulares” (pp. 212-213). Lo anterior, porque Laclau y Chantal Mouffe (2003) plantean la necesidad de que sea un particular concreto el que lidere la articulación de la cadena de equivalencias que representa la universalidad. Sin embargo, creo importante subrayar que los autores no defienden la identidad inmutable y esencialista de ninguna particularidad. Por el contrario, reconocen que el significado de todos los particulares está sujeto a configuraciones y reconfiguraciones múltiples a través de su interacción con las demás particularidades, en la búsqueda de sus intereses equivalentes. En este sentido, no comparto la crítica de Grosfoguel, quien señala que la comprensión hegemónica de la universalidad implica una construcción de esta última basada en la fetichización de un particular. Más bien, interpreto esta propuesta como un esfuerzo por promover el diálogo entre particulares, asumiendo que cada uno de ellos debe trascender sus individualidades con vistas a ocupar un lugar compartido en el espacio de la universalidad.

Según lo expuesto, aunque coincido con Grosfoguel (2008) en que la conservación de un núcleo particularista dentro del universal constituye una concesión innecesaria por parte de Laclau y Mouffe (2003), me distancio de su crítica a la universalidad hegemónica como una versión reciclada del universalismo abstracto. En lugar de ello, sostengo que la propuesta laclauniana se aproxima a otras reformulaciones críticas de la universalidad, como la “pluriversalidad” defendida por diversas figuras del giro descolonial (Escobar, 2012), incluido el propio Grosfoguel (2008). La pluriversalidad, para Fornet-Betancourt (1994), refiere a una universalidad que emerge, al margen de cualquier pretensión de unidad y homogeneidad, a partir del “diálogo permanente” entre distintas particularidades que son siempre, como sostienen Butler (2003b) y Žižek (1999), universalidades históricas. Desde esta perspectiva, la pluriversalidad se define como el proceso continuo de intercambio entre “todos los logos que habla la humanidad” (Fornet-Betancourt, 1994, p. 100). De acuerdo con Grosfoguel (2008), el quehacer al interior de las comunidades zapatistas es el ejemplo paradigmático de cómo el pluriverso se construye mediante la sustitución de un modelo basado en “ir predicando y convenciendo” por uno orientado por el “ir preguntando y escuchando” en favor de la creación de un mundo en el que quepan otros mundos.

A partir de lo explicado en esta sección, se concluye que no es deseable ni posible evitar el horizonte de la universalidad. Ello no implica, ahora bien, persistir en la identificación de la universalidad con un falso universalismo que se instituye mediante la proyección universal ilegítima de una particularidad específica. A partir de la obra de Laclau y Grosfoguel se ha planteado, en los anteriores párrafos, la posibilidad de imaginar una universalidad alternativa basada en el diálogo entre particulares que se caracterice por la parcialidad, la contingencia y la temporalidad. Este enfoque reconoce la universalidad como un proceso dinámico y negociado, en lugar de una imposición inmutable y homogénea. En el siguiente epígrafe, que se introduce a modo de conclusión, se intentará explorar de qué manera la idea de una “universalidad hegemónica” o de una “pluriversalidad” podría orientar la producción académica de nuevas teorías sobre los orígenes del binarismo y de la jerarquía de género en Abya Yala. Estas teorías tendrían como horizonte alejarse tanto del particularismo extremo como del universalismo abstracto, permitiendo una comprensión más inclusiva y diversa de las estructuras de poder históricas en la región.

En los últimos años, me han preguntado de manera recurrente si me posiciono del lado de quienes, como Segato o Paredes, plantean la existencia de un patriarcado originario o de quienes, como Lugones y Cumes, identifican en la jerarquía de género una imposición colonial. Ciertamente, mi incapacidad para ofrecer una respuesta determinante siempre decepciona. No obstante, pronunciarse de manera concluyente sobre las relaciones de género en Abya Yala supone ignorar que existen evidencias contradictorias irresolubles debido a la diversidad espacial, temporal y socio-cultural que caracteriza, hasta la actualidad, a las distintas comunidades originarias. En este sentido, aunque la argumentación de Paredes, basada en referencias a fenómenos concretos de la región andina -como el Acllawasi-, puede ayudar a explicar el orden de género en el Tawansintuyu, no es adecuada para estudiar la realidad social mesoamericana, o incluso la organización de los pueblos andinos anteriores al Incario. De manera similar, la lectura de Cumes acerca del Popol Vuh es un instrumento útil para aproximarse a las relaciones de género dentro de la sociedad maya k'iche'; no obstante, difícilmente demuestra la ausencia de estructuras patriarcales en las demás regiones de Abya Yala.

Este texto nació inicialmente de la necesidad por indagar acerca de mi incapacidad para adherirme, de manera plena, a ninguna de las teorías formuladas sobre los orígenes de la desigualdad de género en América Latina. Sin embargo, el proceso de investigación me permitió reinterpretar esta dificultad para tomar partido -que en un principio asumí como una limitación académica personal-a la luz de una cuestión ampliamente problematizada en el campo de la filosofía del que provengo: la universalidad. A lo largo de este artículo, se ha evidenciado de qué manera el universalismo abstracto, entendido como un mecanismo que genera y oculta simultáneamente la imposibilidad de la universalidad como totalidad cerrada, atraviesa incluso la producción teórica de quienes contribuyen a cuestionarlo. Se ha expuesto, en este sentido, cómo el falso universalismo opera dentro de los feminismos comunitarios y descoloniales, al proyectar como modelos explicativos universales para América Latina teorías que se construyen con base en hallazgos para sociedades concretas, como la incaica, la maya- k'iche', la yoruba o la amerindia.

En la tercera sección, se ha planteado la idea de la “pluriversalidad”, propuesta por el giro descolonial, y la noción de “universalidad hegemónica”, formulada por Laclau y Mouffe, como alternativas ante el falso universalismo que opera mediante la absolutización de una particularidad específica. A estas propuestas se añade, en este punto, la teoría de la “traducción cultural” de Butler (2003b), especialmente valiosa para quienes buscan reflexionar sobre la relación histórica entre patriarcado y colonialidad. Según Butler, la tarea del intelectual consiste, más que en comprometerse con las pretensiones universalizadoras de una particularidad, en “ir y venir” entre los distintos lenguajes particulares que buscan ocupar el lugar de la universalidad: “una tarea para el intelectual contemporáneo consiste en descubrir cómo navegar, … entre estos tipos de aspiraciones a la universalización que se hallan en competencia” (Butler, 2003b, p. 169). Se espera que quien investiga pueda, a través de esta travesía interdialógica, traspasar las fronteras constitutivas de las distintas particularidades para aunar sus pretensiones universalizadoras en una amalgama que agrupe particulares afines. De este modo, la traducción cultural no solo permite una mayor apertura en el diálogo teórico, sino que también evita la reproducción de posibles esquemas de exclusión que emergen cuando una perspectiva se impone como universal.

En el caso específico de los feminismos descoloniales y comunitarios, el ejercicio de “ir y venir” entre las diversas teorías que reflexionan sobre los orígenes del patriarcado revela un panorama complejo del que se pueden extraer, sin embargo, planteamientos comunes. A pesar de las diferencias entre sus enfoques, incluso quienes defienden la existencia de una estructura patriarcal anterior a la colonización, como Segato o Paredes, coinciden en señalar que las relaciones de género originarias, aunque jerárquicas, eran menos agresivas que las impuestas tras los procesos de invasión. En este sentido, todas las perspectivas consideradas en este texto comparten el supuesto de que, si bien la invasión ibérica no fue necesariamente la responsable de introducir las diferencias género y la desigualdad en contextos donde no existía, sí jugó un papel determinante al intensificar estas jerarquías y petrificar los procesos de identificación con base en la lectura dimórfica de los cuerpos. ¹⁰ Ante este escenario, se habilita un primer espacio común que permite articular cadenas de equivalencias entre los distintos argumentos comunitarios y descoloniales. Esto, en contraste con aquellas teorías que, formuladas al interior del feminismo hegemónico, han desestimado la experiencia colonial como un fenómeno significativo para la comprensión del orden global de género.

En conclusión, aunque “navegar” entre las particularidades buscando oportunidades inéditas para su “traducción cultural” o para su articulación en “cadenas de equivalencias” (Laclau y Mouffe, 2003) no permitirá resolver de manera concluyente y atemporal la cuestión de la naturaleza colonial del patriarcado en América Latina, sí abre la puerta a una universalidad alternativa. En este proceso, emergen universales fragmentarios y contingentes que se presentan como una posibilidad para la creación y acción política, desafiando las lecturas clásicas del feminismo hegemónico sobre los orígenes de la desigualdad sexual, y generando nuevas herramientas teóricas capaces de desafiar el orden moderno colonial/capitalista/patriarcal. De acuerdo con el filósofo Alain Badiou (2006), la universalidad debe comprenderse como un acontecimiento que anuncia una nueva verdad, la cual se encontraba reprimida por la situación establecida y su relato oficial. En esta línea, concluyo que el horizonte de universalidad para los feminismos descoloniales y comunitarios se encuentra en la capacidad que estos poseen para anunciar, desde la mirada al pasado preintrusión colonial, nuevos sistemas de género que sean más justos y dignos para todes.