Si en algo parecen coincidir todas las teorizaciones del hecho político, con la sola excepción del anarquismo, es en su naturaleza estatal: la política es cuestión de Estado. La modernidad consolidó, hasta exasperarlo, ese axioma al definir la institución política suprema como Estado-nación. Abundan, sin duda, las divergencias a la hora de determinar su forma constitucional (monarquía vs. república), su fuente de legitimidad (soberanía popular vs. voluntad del soberano), el alcance de su intervención en la sociedad civil (liberalismo vs. socialismo) o el papel del ordenamiento jurídico en la acción gubernamental (estado de derecho vs. decisionismo autoritario). No obstante, más acá de esos dilemas, permanece incuestionada la fe en la índole estatal de la política. La forma-Estado representa su centro indiscutido.

Reyes Mate lleva décadas, al menos desde el texto fundacional de La razón de los vencidos (1991), oponiéndose al “centralismo” filosófico-político, cuya manifestación principal sería, justamente, dar por descontado que no hay acción política fuera de los límites que la institución estatal define, que esta es el centro desde el cual la vida social adquiere sentido, orden y legitimidad. De quedar algo fuera de su ámbito, tendría un estatuto marginal, insignificante o prescindible. A esa convicción opone Mate una reivindicación del margen como instancia fundamental de inteligibilidad de lo humano: en lugar de someterlo a un centro hegemónico, recurrir a él justamente para poner en entredicho el poder del centro. Con intención programática, lo formuló el título de una de sus obras, La piedra desechada (2013). Apropiándose del sintagma neotestamentario, su vocación filosófica se ha cifrado en hacer de la piedra desechada, del margen despreciado, piedra angular. Todo el corpus da testimonio de ese proyecto, empeñado en des-centrar, desde el primado de una memoria del sufrimiento, la tradición filosófica; sus frutos mayores son, por un lado, la reivindicación de las víctimas (muy en particular de una comunidad, la judía, milenariamente perseguida por el antisemitismo europeo, también determinante en la génesis de la identidad hispana) y, por otro, una ambiciosa reconstrucción de la noción de justicia en clave anamnética.

Ese es el marco discursivo en que se inserta Tierra de Babel. Supone una nueva cala en el imaginario bíblico, protagonizada ahora por el relato de la construcción fallida de una torre cuya verticalidad desafiaba, en gesto deificante, la voluntad del Creador. Concurrían ahí, en efecto, dos ejes contrapuestos: por un lado, el designio divino de horizontalidad, plasmado en el mandato de poblar la tierra, extendiéndose los hijos de Adán por toda su superficie; por otro, la pretensión de la población babélica de erigir, en provocadora vertical, una construcción al asalto de los cielos. Obviamente, ese impulso ascendente presuponía el arraigo en el suelo babélico, donde se hundirían los cimientos de la torre. El fiasco arquitectónico se habría saldado con un doble castigo divino: la dispersión geográfica y la diseminación lingüística, quebrada la unidad de la especie en una pluralidad de pueblos y la lengua única en un plurilingüismo. Esa es al menos la interpretación más extendida del relato genesíaco.

Pero cabe ejercer sobre él otra lectura, como propone Reyes Mate. Reconocido el estatuto paradójico del territorio babélico, a la par espacio definido por una ubicación concreta y matriz de extraterritorialidad ―diáspora de comunidades; proliferación de lenguas―, podría representar un dilema antropológico: después de Babel, cabe sin duda la nostalgia de una comunidad homogénea y monolítica, arraigada en una ciudad monolingüe, pero también una propuesta de humanización que, lejos de lamentar como pérdida irreparable la humanidad una, aprecie las potencialidades del hecho diaspórico.

Así formula Tierra de Babel su alternativa: pertenencia o exilio, esa es la cuestión. Abrazando el dilema, Mate despliega un doble trabajo discursivo: en sentido negativo, propone una deconstrucción de la política monista, cuya expresión moderna es el Estado-nación; afirmativamente, reivindica un nuevo paradigma, innegociablemente pluralista, para repensar lo político, ya no nucleado en torno a comunidades identitariamente clausuradas sino desde el reconocimiento de la diversidad de una humanidad que reniega del enraizamiento vegetal para abrirse, hospitalariamente, al extranjero o apátrida. Es desde este, humano no estatal, como ha de repensarse, en una especie y un planeta amenazados por el virus nacionalista, la posibilidad de un mundo genuinamente humano.

De suerte tal que en la propuesta convergen horizontes temáticos recurrentes en los textos de Reyes Mate: la vindicación del judío diaspórico, a la vez producto del antisemitismo y antídoto contra él; la crisis de la forma Estado, del Estado-nación, como articulación moderna de lo político, pues lo desborda una globalización que, transfronteriza, agudiza viejos desafíos (extranjería y multiculturalidad) e introduce otros nuevos (ante todo, la crisis ecológica que amenaza, junto a nuestra especie, a la biosfera íntegra); la urgencia de redefinir, desde la experiencia de las víctimas, la idea de justicia. Asimismo, a nivel categorial, la creciente atención del pensamiento contemporáneo a una ontología de la Alteridad que no propone la renuncia a lo universal, sino su reconstrucción desde los márgenes.

Aceptado que el nacionalismo es “el tema de nuestro tiempo” (p. 15), el libro se demora en someterlo a un análisis crítico inspirado por una doble metodología, a la vez genealógica (rastrear, desde sus orígenes griegos, el monstruo identitario, cuya solidaridad ad intra, ella misma frágil, no cabe disociar de su hostilidad ad extra: el Nosotros nacional no es sino colectivización del egoísmo, alergia al Otro) y retrospectiva (con contundente formulación―“el nacionalismo desemboca en Auschwitz” (p. 26)―, Mate ve en Auschwitz la consumación del pathos nacionalista, lo cual obliga a analizar el fenómeno adoptando como pauta interpretativa su desenlace, susceptible de repetición, en la más extrema de las barbaries). Mirar a la vez por el parabrisas, recorriendo de nuevo la historia del monismo político, y por el retrovisor, haciendo del “deber de memoria” impuesto por la Shoah clave iluminadora del potencial aniquilador, hiperbólicamente victimario, del nacionalismo. Lo segundo planea sobre todo el texto; en cuanto a lo primero, se despliega en cinco meditaciones (Mate las caracteriza, a la Benjamin, como iluminaciones) a las que se añade una sexta, ya no crítico-negativa sino afirmativa, que explora las potencialidades de una política de inspiración diaspórica, de una Politeia del exilio. El discurso remite, en lo geográfico, a una duplicidad axial: si por una parte afronta el nacionalismo como hecho europeo, por otra se demora en su capítulo español.

Con la Política aristotélica, ante todo su definición del humano como animal político, se inicia la protohistoria del nacionalismo. Si la polis, ciudad-Estado, es el único espacio donde lo humano es posible (allende, residiría lo divino; aquende, un existir salvaje, pre-humano), humanidad y pertenencia son lo mismo; fuera del ámbito estatal, se extingue (mejor aún, ni siquiera llega a nacer) lo humano. Ese horizonte será sancionado por Hegel al hacer del Estado la totalidad ética donde culmina la aventura del Espíritu. En ambos pensadores alienta ya, seminalmente, el lema nazi de sangre y suelo.

No le fue ajena la modernidad temprana, como demuestra el caso español: obsesionada por la pureza de sangre reivindicada por cristianos viejos, la identidad hispana se habría forjado a través de la sanción religiosa del hecho nacional. Recurriendo a Américo Castro y su acuñación de la categoría de theobiosis, nuestra historia colectiva tendría su venero en la fusión de política y religión; de ella derivarían tanto una mitología españolizadora del cristianismo (Santiago Matamoros) como una campaña de limpieza étnica que podó, mediante la victoria militar y la expulsión, al musulmán y al judío del tronco castizo de lo genuinamente español.

No obstante, la modernidad del nacionalismo, sin omitir hondas raíces históricas, obliga a determinar su génesis y apogeo en los dos últimos siglos. Tierra de Babel lo hace en tres iluminaciones sucesivas. En primer lugar, tematiza el nacimiento del nacionalismo germano, auspiciado por Herder y exaltado por Fichte, a partir de la revolución histórico-cultural del romanticismo. Apegado al terruño con actitud excluyente, el genio romántico “convierte la casa, más que en un hogar, en una ratonera” (p. 68). De hecho, la ―tierra afirma Mate― oficia de clave última de la justicia (cultivo), el derecho (frontera) y la política (ocupación).

Pero, ¿no es cierto que frente al delirio telúrico del nacionalismo alemán la Revolución Francesa ofreció una versión cívica, ilustrada, de la identidad nacional? ¿Acaso la noción de peuple no representó una alternativa al Volk de Fichte y sus sombríos epígonos? Sin duda se dio esa pretensión, pero, tal como se analiza en la veintena de páginas dedicadas a Renan (significativo epígrafe: “El imposible nacionalismo ilustrado francés”, pp. 85-105), el intentó se saldó con un fracaso. El autor de la conferencia de 1882 ¿Qué es una nación?, bebiendo de un humanismo, el semita, incompatible con el espíritu ario y su culto a la raza, propuso una reconfiguración de la comunidad nacional que desterrase la violencia y fuese fiel a la memoria. Sin embargo, según Mate, su empeño fracasó al concluir que la conciencia nacional presupone el olvido de su origen violento. Es decir, intentando evitar la deriva étnica, Renan fue víctima de ella. Lo que confirma el diagnóstico: no existe un buen nacionalismo, tolerante y democrático, que oponer al étnico y excluyente. Allí donde se abre camino, aun en versiones benévolas como la de Renan, el germen de la barbarie está ya presente.

Lo confirma, en tercer lugar, el análisis del tradicionalismo español, tanto doctrinalmente, en la teología política de Donoso Cortés, cuanto políticamente, con la regresión histórica que supuso el carlismo. Nacido de un conflicto dinástico, acabó transformando la actitud tradicionalista en programa político de signo nacionalista, reavivador de la sinergia entre religión y comunidad nacional. Esa versión decimonónica de la theobiosis estimuló el desarrollo de los nacionalismos periféricos, catalán y vasco, e inoculó el espíritu guerra civilista en nuestra historia reciente.

La sexta iluminación, conclusiva y afirmativa, se adentra en “la experiencia del exilio vivida como forma de existencia política, alternativa a la pertenencia” (p. 21). Su figura rectora ya no es el polites ateniense sino Abraham, emblema de una experiencia de exilio y errancia entendidos como “expresión de la condición humana y no ya como una circunstancia pasajera” (p. 142). El presunto accidente deviene sustancia; el margen despreciado adquiere centralidad. A elucidar ese paradigma diaspórico, encarnado por el judío, contribuyen tres avisadores del fuego: Franz Rosenzweig (relación con la tierra desde el desarraigo y el exilio), Simone Weil (promotora de un “patriotismo compasivo”) y María Zambrano (la desterrada que hizo del exilio la verdadera patria).

El recorrido, histórico y discursivo, de Tierra de Babel no incurre en ninguna forma de apoliticismo, sino que invita a refundar el sentido de la política: “No el exilio de la política, sino el reconocimiento de la fecundidad política del exilio” (p. 179).

Babel enuncia, en registro mítico, la dualidad de una realidad caracterizada a la vez por la unidad de una especie única y la fragmentación en múltiples comunidades y lenguas. El imaginario nacionalista ha protagonizado, desde la xenofobia al exterminio, la exaltación del Nosotros, repudiada por un cosmopolitismo presa de la abstracción. Al multiculturalismo correspondió mediar entre ambos extremos. La propuesta de Reyes Mate consiste en hacer de la extraterritorialidad, y no de la autoctonía, el margen desde el que pensar de nuevo la condición humana y la realidad de la ciudad; su lección invita a la esperanza en un centro ni excluyente ni violento.