En nuestro imaginario filosófico más tradicional, el nombre de René Descartes aparece estrechamente ligado a la figura desvinculada de un sujeto pensante enunciado en primera persona del singular que ambiciona constituirse como fundamento seguro del conocimiento y facilitar el dominio de la naturaleza augurado por la nueva ciencia. Esta interpretación, que explota sin duda el núcleo epistemológico y metafísico del proyecto cartesiano, cuenta con una larga historia efectual que atraviesa tanto el pensamiento moderno como el contemporáneo. En sus aledaños, se posicionan con distintos matices quienes afirman que nuestro autor renuncia expresamente a teorizar sobre cuestiones políticas en la medida en que estas no se prestan a una revisión sistemática o a una comprensión rigurosa quedando expuestas a la contingencia y al azar.1 Este campo experiencial eludiría toda posibilidad metódica de certeza y se mantendría, por lo tanto, fuera de la competencia filosófica.

La búsqueda, por el contrario, en este mismo escenario heurístico de un Descartes político ha dado lugar a otros enfoques igualmente bien conocidos como el de Antonio Negri, quien considera que en este filósofo se cimienta precisamente el orden político moderno (Negri, 2008). A su entender, la nueva concepción cartesiana del sujeto, que pone al individuo autónomo en el centro, establece las bases de una agencia práctica razonable que apoya el poder en el control racional que ejercerá la burguesía dentro del Estado. Pero esta comprensión de la metafísica cartesiana como un dispositivo político implícito no es la única vía para explorar el alcance que en este plano puede tener el programa de nuestro autor.

A este fin, cabe reparar en que las dos líneas de recepción de la obra cartesiana aludidas se fijan sobre todo en textos como el Discours de la méthode y las Meditationes de prima philosophia a modo de anclajes principales en torno a los que se hace girar otros tratados como las Regulae ad directionem ingenii y los Principia philosophiae. Sin embargo, estos títulos y su lectura más canónica no apuran las oportunidades hermenéuticas que brinda una obra más extensa que desde el principio exhibe otros intereses de tipo práctico, como se pone en evidencia incluso en pasajes menos frecuentados y tópicos de estos escritos. Es el caso de la sexta meditación, por ejemplo, cuando se insta a volver a la perspectiva ordinaria de la unión de alma y cuerpo tras la operación dualista, cuyos resultados deben conservarse y aprovecharse excepcionalmente en el ámbito teórico (AT IX, 64).2 Y también el de la imagen del árbol de la filosofía que centra el prefacio a la edición francesa de los Principes que sitúa la mecánica, la medicina y la moral —la más alta y perfecta moral— en los fecundos brazos que deben crecer del tronco de la física, nutrido a su vez de las raíces metafísicas (AT IX-b, 1-20). En la tercera rama, de hecho, se concentra la culminación del programa de Descartes y es de la que se han de esperar, a su entender, los mejores frutos.

Cabe señalar que, aunque se pretenda una continuidad —que nunca puede ser de carácter deductivo— con los principios de la física y de la metafísica, esas otras claves a vueltas con la moral y la conducción de la vida cotidiana pierden el amparo de la certeza absoluta y son relevantes no ya para el ego cogitans, sino para el vrai homme, para el verdadero ser humano. Este comienza marcando su espacio en un margen del Discours (AT VI, 59) y enfoca la mirada cartesiana a la esfera de la praxis, dentro de un hilo reflexivo que se extiende más allá de las célebres máximas de la moral par provisión que ofrece este título (Nájera, 2003). Esta segunda figura se sabe ligada a la corporalidad y a las pasiones que esta causa constantemente al alma presentándose, así como el sujeto no de un saber indubitable, sino de la existencia en su condición mundana e irremediablemente inestable. Pero se trata de un sujeto que no renuncia a pensar, a repensar, la exigencia de la vida buena en un marco filosófico que tampoco puede ser ya dogmático y debe ponerse, de hecho, a la altura de los intereses epocales comprometidos con la afirmación de la autonomía. Este plano de la obra cartesiana se abre paso en una escritura diversificada, menos sistemática y más tentativa que se despliega en algunos tramos de la correspondencia —sobre todo con Isabel de Bohemia y Cristina de Suecia— y en el último tratado redactado por el autor, Les Passions de l’âme. En el poroso conjunto de estas páginas, que se entrecruzan de manera diversa —y en diferentes escalas de tensión— con los grandes textos cartesianos, sí es posible advertir un registro discursivo atento al sentido de las vivencias particulares y también al de las compartidas, al valor de la intersubjetividad y al alcance y relevancia de sus demandas para el individuo.

En estas coordenadas, puede revisarse, por tanto, de manera legítima el perfil de Descartes como pensador político, aunque este rótulo sea más implícito que evidente y quepa advertir asimismo que el campo que puede cubrir es ancho y variable abarcando, consecuentemente, temas que trascienden la teorización explícita sobre la constitución de la sociedad y su gobierno. Nuestro autor no se detuvo ciertamente a desarrollar estos temas ni asumió como parte de su programa la explicación del poder o de su legitimidad. Sin embargo, concentró buena parte de sus esfuerzos en defender el uso del libre arbitrio —nos hace “semejantes a Dios” haciéndonos dueños de nosotros mismos (AT XI-446)— y en avalar desde él la posición del individuo en el mundo, así como su experiencia afectiva, de la que depende, en definitiva, cuando se ajusta a la virtud, la mayor felicidad posible. Y desde esta buena, y generosa, gestión de las pasiones, el verdadero ser humano anhela, sin duda, una convivencia tranquila que también contempla el reconocimiento de los otros seres humanos como sujetos libres. Estos ejes revelan y sobreentienden tácitamente un marco de análisis del proyecto de la modernidad y de sus expectativas ético-políticas, que se extienden igualmente al horizonte contemporáneo.

Habida cuenta de estas consideraciones, Descartes no es un pensador antipolítico que rechace el orden normativo e institucional ni tampoco un pensador apolítico que muestre indiferencia y desinterés por lo común. Quedaría por explorar su impoliticidad —en el sentido en el que Roberto Esposito ha concretado esta postura (Esposito, 2006)—. Una vía que permitiría reseñar el punto de vista cartesiano como un punto de vista crítico que se mueve fuera de las categorías políticas tradicionales, pero posibilitando una reflexión sobre sus efectos y quizás también algunos elementos para la resistencia a la narrativa instrumental que dichas categorías pueden propiciar. Para el autor de Las pasiones del alma —y aquí se vuelve a abonar más terreno para el debate— se trata de salvar sobre todo la libertad individual y en este esfuerzo se aspira a garantizar el ejercicio de la autonomía frente a la tradición y sus instituciones si oprimen el criterio de quien quiere ajustar su voluntad a la verdad. Este sujeto —que es el que administra el valor— proyecta de esta forma su mirada desde una esfera interior inalienable a la que en última instancia quedaría subordinado el sentido de la res publica.

La cuestión de si Descartes puede ser considerado como un pensador político abre en cualquier caso una discusión de largo recorrido a la que hacen referencia en diferentes momentos los artículos que constituyen este monográfico, que, vistos en conjunto, permiten reconstruir con detalle el estado de la cuestión y sobre todo avanzar a partir de él en las diferentes posibilidades de lectura. Joan Lluís Llinàs Begon, en “Disponer” de verdaderos filósofos es el mayor bien que puede acaecer a un Estado. La dimensión política en la filosofía de Descartes”, comienza planteando justamente en qué sentido puede afirmarse la existencia de una política cartesiana. El texto puede tomarse como una entrada a la problemática que ocupa a este monográfico y que se resuelve en su caso afirmando la continuidad entre filosofía y política y, más concretamente, la presencia de un pensamiento de alcance sociopolítico dentro de la parte moral del sistema cartesiano. El análisis se centra en tres pasajes —la Carta-prefacio a Los principios de la filosofía y las cartas a Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645 y de septiembre de 1646— y llega a la conclusión de que la Moral, tal y como la entiende Descartes, tiene una clara proyección política en la medida en que la reforma de la vida individual es útil para la de la sociedad.

Por su parte, llevando a cabo asimismo una exégesis minuciosa de los textos cartesianos, en “¿Instruir al Príncipe o al ciudadano? Sobre la propuesta socio-política cartesiana”, Raquel Lázaro-Cantero parte de la consideración de la ciencia del hombre en Descartes. Desde ella, y teniendo en cuenta el tipo de almas y su diferente capacidad para gobernar las pasiones, expone que pueden plantearse diversas posibles líneas de organización socio-política. A su entender, será la abundancia de las almas fuertes, frente a las débiles, lo que facilitará el cuidado de la libertad y la configuración de un orden justo y próspero. Por ello, la instrucción filosófica del alma para que pueda llegar a ser dueña de sí se revela como la clave no solo para el oficio específico de Príncipe o Princesa, sino también para la promoción de una ciudadanía tolerante, civilizada y pacífica. Cabe destacar que, a modo de desarrollo de este planteamiento, Lázaro-Cantero trae a colación muy oportunamente el Tratado de la educación de un Príncipe de Pierre Nicole en el que constata una significativa influencia cartesiana.

María Luisa de la Cámara, en “Flexión del libre albedrío en Descartes. La conjugación de las pasiones en gobernantes y gobernados”, indaga en el legado, clásico y moderno, que administra el discurso cartesiano en su búsqueda de la fórmula del buen uso de las pasiones en gobernantes y gobernados. El artículo reconstruye la reflexión sobre lo público que Descartes desarrolla en los últimos años de su vida en la correspondencia con Isabel de Bohemia haciendo una relectura y resignificación de las nociones de felicidad, utilidad y libertad teniendo en cuenta su largo recorrido en la tradición moral y política. De la Cámara insiste en el esfuerzo del filósofo por dar un estatuto epistemológico al conocimiento de la praxis y muestra la dimensión ética y política que introduce en su estudio de las pasiones, destacando la importancia de la generosidad para alcanzar un adecuado manejo individual de estas que pueda contribuir a la vida pública.

Los artículos de Sergio García Rodríguez y José Luis Egío García ponen la cuestión en contexto. En el primero de ellos, “Política, religión y filosofía en Descartes: estrategias contra la censura post-tridentina”, García Rodríguez atiende al marco de férrea censura intelectual vigente en la época que lleva a Descartes a mantener una actitud de prudencia y disimulo, consciente de que la reforma intelectual que propone contra el paradigma oficial aristotélico-escolástico podía entenderse como una amenaza al orden establecido. El texto analiza las distintas estrategias discursivas que el autor desarrolla para lograr la implantación y difusión de su pensamiento, como la afirmación de la compatibilidad de su filosofía con la de Aristóteles, la antigüedad de sus propios principios y la renuencia a exponer una crítica abierta a las formas substanciales. Asimismo, se ilustra su insistencia en poner de manifiesto su compromiso y plena concordancia con la religión cristiana.

En el artículo de Egío, “Tan lejos, tan cerca. Teología política y moral pública en Descartes y los libertinos eruditos Charron y La Mothe Le Vayer”, se interpretan en clave política las máximas prudenciales que propone Descartes como un correlato necesario del concepto moderno de soberanía. El autor estudia la afinidad de la moral provisional con los preceptos en la relación con los demás recomendados por libertinos como Charron, mostrando que los criterios de acción propuestos por Descartes mientras revisaba los fundamentos del saber tienen una dimensión pública y un carácter epocal. Se concluye constatando la afinidad entre las perspectivas políticas del libertinismo y del cartesianismo en la medida en que, pese a ser corrientes enfrentadas en los planos epistemológico y teológico, coinciden en puntos como el abstencionismo, el conformismo y la postura antirrevolucionaria.

En “Convivir sin fundamento. Notas sobre la moral provisional como protopolítica en Descartes”, Alicia María de Mingo Rodríguez se centra asimismo en la morale par provision para interpretarla como una guía hacia una protopolítica adaptativa que, posponiendo cualquier fundamento, responde a la exigencia y a la urgencia de convivir. A su entender, en esta propuesta juega un papel fundamental el reconocimiento del relativismo, la provisionalidad de las directrices que orientan el comportamiento del ciudadano, guiadas por la prudencia, la confianza y el ejemplo de los más sensatos. Según la autora, Descartes ofrece así un saber práctico-contextual alineado con una idea de ciudadano de la que se infiere una noción de lo políticamente correcto que contaría además con el criterio de prestigio de la autoridad de los más sensatos.

En los siguientes artículos del monográfico se recogen los efectos que la concepción cartesiana ha tenido en otros autores de la modernidad y la contemporaneidad. Vicente Raga Rosaleny en su texto “«Ne pas craindre la mort»: Descartes y la pasión del miedo en clave moral y política” parte de una pasión secundaria en Las pasiones del alma, el miedo, para valorar su papel en el pensamiento sociopolítico de dos lectores de Descartes, Hobbes y Spinoza. Cada uno de ellos le da a esta pasión un lugar diferente en la fundamentación del Estado: es fuente de la ratio política, para el primero, y causa de la falta de libertad, en cambio, para el segundo. Frente a ellos, Raga desarrolla con riguroso detalle la concepción cartesiana de esta emoción, concluyendo que la invitación de Descartes a vivir sin miedo ni esperanza excesivos y con la firme intención de usar bien nuestro libre arbitrio pertenece al ideal moral de la generosidad y tiene una posible lectura social atenta a la amistad y a la gratitud.

Leandro Guerrero, en “La influencia de las fuentes cartesianas en la obra religiosa y política de Mary Astell” señala, en la segunda parte del título de la autora inglesa A Serious Proposal to the Ladies la presencia, entre diversas fuentes francesas, de obras de Descartes así como de autores posteriores catalogados como “cartesianos”, como los jansenistas Antoine Arnauld y Pierre Nicole o Nicolás Malebranche. El artículo defiende que estos distintos elementos de ascendencia cartesiana persisten en las obras religiosas y políticas posteriores de Astell como The Christian Religion as Professed by a Daughter of the Church of England y Moderation truly Stated. En el artículo se destaca que la autora no se limita a la mera reproducción de las ideas de Descartes, sino que las maneja de manera original para que resulten útiles de cara al perfeccionamiento intelectual y moral de las damas inglesas y de acuerdo con el espíritu ilustrado del propio filósofo.

En “La naturaleza de los animales en La historia natural del alma y El hombre máquina, de La Mettrie: ¿una ética para las bestias?”, Adrián Ratto estudia la compleja relación entre este autor y la teoría cartesiana del animal-máquina. En primer lugar, se examina su posición en La historia natural del alma, que pasa por el rechazo de la equiparación que Descartes realiza entre animales y máquinas. En segundo lugar, se analiza el giro que experimenta este planteamiento en El hombre máquina y que parece llevarle a una posición contraria que no lo es, sin embargo, más que de manera aparente. Finalmente, se analizan algunas de las consecuencias éticas que se desprenden de las características que La Mettrie atribuye a las bestias en esta última obra y que alcanzan a los seres humanos, un resultado que contrasta con la tradicional asociación de este autor con una filosofía inmoral o libertina.

El tema del animal-máquina vertebra asimismo la sugerente aportación de Montserrat Herrero “El soberano entre la bestia y Dios: una interpolación derridiana del Descartes político”. El artículo aborda las derivaciones políticas de la teoría cartesiana del animal-máquina partiendo de la reflexión que Derrida desarrolla, en diálogo con Carl Schmitt, sobre esa cuestión en La bestia y el soberano, donde el poder político aparece como un asunto entre-humanos que, entre dos extremos, se mueve desde la analogía del soberano con Dios a la analogía animal. Esta consideración abre una nueva interpretación en clave política de los textos cartesianos sobre la bête-machine que le lleva a Herrero a concluir, más allá de la reflexión schmittiana y derridiana, que un concepto de soberanía efectivo, diferenciado de la soberanía divina, solo puede quedar desplazado hacia la figuración animal de la máquina programada.

La lectura de los artículos que ha conseguido reunir este monográfico permite ensayar un cierto recorrido por el problema de la política en Descartes, un problema que —como se insistía más arriba— se presenta de manera oblicua y en buena medida implícita, pero que, sin duda, como quedará evidenciado, forma parte de los intereses de este autor. Los trabajos componen una obra colectiva que brinda la ocasión, por una parte, de apreciar la diversidad de las consideraciones de esta naturaleza que atraviesan la obra cartesiana y los diferentes nudos reflexivos que presenta así como, por otra, de comenzar a dibujar una cartografía de sus ecos y efectos en el pensamiento ético-político moderno y contemporáneo. Sin duda, el carácter poliédrico que adopta esta cuestión se presta a otros desarrollos que no han ocupado estas páginas, pero el volumen constituye una buena muestra del potencial político de este filósofo y un punto de partida para seguir explorando el debate y ampliar de paso el espectro de su corpus.

La respuesta provisional que podría darse a la interrogación de la que se ha hecho acompañar en esta presentación el título del monográfico es que quizás no haya un sistema o un programa político en Descartes como tal, pero que sí puede hablarse de un Descartes político. Y ello a tenor de la atención que en el curso de su escritura se presta a la posición moral y social de un individuo que se sabe perteneciente a una comunidad y aspira a mantener una relación razonable y razonada —también ilustrada— con sus usos e instituciones, algo que el mismo autor procuró en medio de las inestables circunstancias sociales y científicas de su tiempo.